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從梵二《啟示憲章》看中文聖經的發展

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從梵二《啟示憲章》看中文聖經的發展


目錄

摘要

房志榮神父的文章研究中文聖經的發展。他首先介紹基督新教對中文聖經的努力與成就,繼而敘述天主教中文聖經在翻譯和注釋上如何艱苦的趕上。在文章的第三部份,作者就待倫多大公會議對聖經的措施和梵二對聖經的指示,指出它們使天主教會有新的信仰生活體驗,而教友的日常生活也因中文聖經的普及受到聖言的光照。最後,作者認為天主聖言與中國文化之間仍可作進一步的接觸。

前言

在談教會傳統的這一期《神思》裡也談聖經,不無啟發性。若說傳統重要,聖經也很重要。天主教與基督新教四、五百年以來關於聖經與傳統孰先孰後的問題,在梵二《啟示憲章》裡總算有所澄清。「聖經、聖傳及教會訓導權,按天主極明智的計劃,彼此相輔相成,三者缺一不可。三者各按自己的方式,在同一聖神的推動下,同時有效地促進人靈的救援。」(《啟示憲章》10號末段)

看中文聖經的發展就不能不先看看基督新教弟兄在這一方面的多番努力和卓越成就(本文一)。然後才稍提天主教傳教士在過去,特別是二十世紀的後半葉,如何痛下決心,想迎頭趕上(本文二)。最後特別指出梵二有關聖經或天主啟示的訓導,其實與特倫多大公會議(1545-1563)的建議和會後措施連成一氣,這樣突現出天主教運用聖經的特色(本文三),結論中略談中文聖經與中國文化傳統的某些關係。

1. 基督新教的中文聖經

暫不談七世紀的景教及十三世紀的孟高維諾所譯的部份聖經,基督新教中譯聖經的歷史一般是從1807年寫起。這一年,基督教第一位來中國的宣教士馬禮遜(Robert Morrison)從英國到了廣洲,後移居澳門,在此開始譯經。新約於1813年譯成,翌年在廣洲出版。聖經全書於1823年在馬六甲出版。從馬禮遜到施約瑟於1902年出版的《新舊約全書》,中文聖經由文理到淺文理,再到1919年的《官話和合譯本》,好像陪伴著中國語文由文到白的演變。[1]

《和合譯本》又是怎樣完成的呢?這就得回顧1890年的宣教大會,會中熱烈討論中文聖經譯本問題,最後建議翻譯文理、淺文理和官話(國語)三種譯本,以應付不同教育程度讀者的需要,喊出「聖經唯一,譯本則三」的口號(one Bible in three versions)。到了1907年紀念馬禮遜來華百週年時,會議代表們又建議把文理與淺文理兩組合併為一組,因為當時中國社會受西方影響,一般寫作已趨向淺白文體。至於國語組於1891年舉行第一次會議,1906年完成新約,主要的譯員是狄考文(C. W. Mateer)。以後,1907年始,主要由富善(C. Goodrich)及鮑康寧(F. W. Baller)譯舊約,而於1919年二月出版了《新舊約全書》。[2]

「新譯本出版後不到十年即流行南北各省,銷售量遠超過其他各種譯本。二十年後再次修訂,並改名為《國語和合譯本》,那時候,這個譯本實際上已取代了所有其他譯本的地位,成為全中國教會採用的唯一譯本……這種成功連譯委會的譯員們也料想不到……譯委會發表了一篇談話,大意是:(一)中國教會的譯經工作一向由西方宣教士擔負,相信和合譯本將成為宣教士對中國譯經工作最後一次的貢獻;(二)這部譯本雖是宣教士盡了最大努力的產品,但決不能說是中國讀者的理想譯本,尤其在中文文體方面,恐怕難以滿足中國讀者的願望。希望將來中國信徒學者肩負起譯經的責任,譯出一部更適合中國讀者研讀的聖經」。[3]

宣教士們所表達的這一願望終於在二十世紀的七十年代得以實現:1970年7月4日至31日在台中東海大學,開了一次大型的譯經講習會後,翌年十月便由許牧世把《現代英文譯本》(Today's English Version)譯成中文,再由駱維仁、周聯華、房志榮等人將中譯文與原文對照審閱,而於1975年出版《現代中文譯本新約全書》(也有天主教版)。再過四年舊約也譯完,而於1979年付印出版。這部《現代中文譯本新舊約全書》距《國語和合譯本》的出版恰好相隔一甲子(六十年)。[4]至於所謂合一聖經(現在改稱為「共同譯本」)雖然已由基督新教及天主教學者由八十年代初共同翻譯新約,九十年代並有大陸學者加入,譯經的地點包括台北、香港、上海、南京、但沒有人專門從事此-計劃,因此至今只出版了《約翰福音》和《路加福音》兩冊單行本。[5]

2. 天主教的中文聖經

雖然自十六世紀末天主教在華人間的臨在就沒有中斷過,但直至1953年才有全部聖經譯成中文的舊約八冊,新約三冊(都有長篇的引論和註解),直至1968年才有一大冊中文聖經合訂本,這是為了什麼?鍾鳴旦神父在一篇近作中嘗試答覆這一問題。[6]首先他提及巴黎外方傳教士巴設(Jean Basset)曾把四福音、宗徒大事錄及保祿書信譯成中文。1707年他在譯希伯來書信第一章時溘然長逝。雖然這些譯文從未印行出版,但對一個世紀後抵華的馬禮遜譯經工作卻成了重要的參考。

其次耶穌會士賀清泰(Louis de Poirot)於1770年抵達中國,曾把新約及部分舊約譯成中文,約於1803年完工,起名《古新聖經》,共34冊,但從未出版。在北京的北堂圖書館保存了一分譯本原稿。以上兩種譯文都是私人的行動結晶,不是教會所決定的集體行動,並且沒有印行出版,不曾有過廣大的讀者群。可見十六世紀後的一百多年,中國教會尚未有翻譯全部聖經的打算。

這一事實並不可怪,因為來華的傳教士反映覑當時十六、十七世紀的歐洲情況,那時的歐洲在宣講福音上不像今天這樣重用聖經。來華的傳教士並不是人手一冊聖經。就像留在歐洲的天主教也並不是每人有一本聖經。神父和會士是透過禮儀本,如彌撒經本,而接觸到聖經。

關於譯經的事,教宗比約五世曾於1615年許可禮儀用典雅的中文,同時也准許把聖經譯成中文,不是譯成俚語,而是譯成文人用的典雅語文。可惜當時的耶穌會上司覺得這是一件艱難、危險及會拖延很久的工作而沒有批准從事譯經工作。連利瑪竇本人,雖然很多中國人請求他翻譯聖經,他卻一直以工作繁忙,譯經艱鉅等理由推辭掉。

十七世紀末歐洲也在變化,中譯聖經的事已不僅是傳教士的優次問題,還受到在1622年建立的羅馬傳信部的整個傳教政策的牽制。這一負責所有傳教地區的聖部由第十七世紀始制定了一些較嚴格的規定。比方1634年就曾指示,主教們應該讓孩子學習聖教要理,大家都應聽取知悉救靈魂的重要,特別是在主日的彌撒中。因此聖經翻譯不是急迫的。教會重視教理講授及聖事參與高過讀經是顯而易見的。

1655年12月6日的一道傳信部指令不許任何傳教士在未得許可前印行書刊。這使聖經譯文的出版幾乎成了不可能。事實上,當1670年巴黎外方傳教士申請將彌撒經、日課及聖經譯成中文時,1673年所給的回答是否定的。賀清泰的申請也遭到封殺。他1803年向傳信部報告已將新約及大部分舊約譯成滿文和漢文時,聖部稱讚他的熱忱,卻不許他出版譯完的聖經。

雖然沒有整本聖經的翻譯和出版,但以福音書為基礎的耶穌言行敘述和圖解印出了多種。如艾儒略於有1635出版的《天主降生言行記略》,《萬日略經說》(萬日略是Evangelium的音譯),其中艾氏描述舊約(古經)和新約(新經),也簡述四福音的存在,福音的內容,每位聖史的特點,及由希臘文譯成拉丁文的事實。圖解方面有1637年出版的《天主降生楮像解》,共有五十幅1593年於Antwerp印製的耶穌生活圖像。耶穌會傳教士認為圖文兼顧才能把聖經的訊息活生生地刻在中國人的腦海裡。

聖經詮釋方面有:《聖經直解》(1636-1642由Manuel Dias 1574-1659撰寫),是一套十四卷(八冊)的大書,把每主日的福音譯成中文,加以解釋。由主將臨期至第二十四主日(梵二前的常年期)及天主教禮儀年的較大慶節福音段落都有譯文和解釋。第一冊有序言和目次(據說這是中文書有目次的著作)。第一卷之始用七張紙解釋《聖經》二字的意義,把Evangelium解釋為好消息,《福音》,然後指出古教和新教的區別,把十七世紀的一個普遍懂法說明,即啟示是逐步實現的:先有性教(自然或本性的教導,一如《中庸》的第一句話所說:「天命之謂性」),然後是書教(成文的教導),最後是恩教(恩寵的教導,即天主在耶穌基督身上成了人的親自教導)。因此四福音不僅是一部書,或聖經的一部分,還包含著全部聖經的精華。

傳教士用《經》字譯天主啟示的書很適合中國的文化傳統,中國文化除了儒家的古老經典外,還有佛經、道經、甚至山海經等。除了聖經以外,傳教士們也把一些祈禱文稱為天主經、聖母經、信經等,無非是要人看重這些文字的價值,好像說中國重視他們的經典,基督信仰也有它的正典聖經及其各種為禮儀用的經文。《彌撒經典》的出版就是把許多聖經段落和教會的經文印在一起的一本書,這種傳統一直延伸到今天。

最後,用聖經祈禱、默想,以促進靈修生活,聖依納爵在其《神操》書的開始(第2號)所說的「博學周知,不能使人滿意,唯有深切地玩味體驗方能令人心足」。這種內在化經句的傳統在中國也有其相對稱的表達。例如朱熹就曾舉出讀經的三個重點:少看熟讀(看的不多,讀的熟練,自然會心領神會),反覆玩味(像擠檸檬,盡力吸收經句的汁液),不必想像計獲(暫時不要計較成果或收穫,要緊的是心靈和態度的改造)。

十八世紀中文聖經傳統留下空白,十九世紀當基督教熱烈討論翻譯聖經並採取行動時,天主教仍沒有動靜。直至1907年才有李問漁所譯的《新經釋義》,在上海土山灣慈母堂出版。[7]然後有蕭靜山譯的《新經全集》,1922先在直隸東南耶穌會出版,後來1948,1956等年在台中光啟社多次重印,成為五十年代和六十年代天主教在台宣揚福音、信徒激增的重要工具。馬相伯於1937年完成的《救世福音》,要到1949年才由上海商務印書館出版。吳經熊譯述,羅光集註的《新經全集》則由香港真理學會出版,1949年初版,1960年再版。其他非全集的譯本這裡從略。不能不提的是吳經熊的《聖詠譯義初稿》(1946初版,1975修訂版)甚具文學價值。[8]

到了二十世紀的下半葉,我們終於有了全部聖經的中譯,先是八大冊舊約(由1946的《聖詠集》開始,後有《智慧書》,《梅瑟五書》,《舊約史書》上下二冊,《先知書》上中下三冊),後於1957年出《福音》一大冊,及《宗徒經書》上下二大冊(1959,1961)。接下來是修訂和出版合訂本,而用了七年時間於1968年出版了合訂本《思高聖經》。自始至終主其事的雷永明神父這樣圓了他的美夢:給全體中國教會一部譯自原文的聖經。這將是天主子民的力量;有了它,將開始天主教會史的新紀元(雷神父回憶錄)。

一語中的。雷永明神父於1961年表達其要出合訂本聖經這一願竟成了一句先知話。「《思高聖經》合訂本自從1968年問世以來,給中國所作的貢獻是無法估計的。不但所有的禮儀書都以《思高聖經》為藍本,就是神學院或其他教學中心的聖經課,也以《思高聖經》為出發點而從事聖經詮釋。」[9]有趣的是雷永明神父本想把這部合訂本中文聖經稱為《白冷譯本》,為紀念它是1968年聖誕節出版問世的,另一方面也可與當年出版的法文聖經合訂本《耶路撒冷聖經》相呼應。但輔大神學院的老師不約而同的稱這中文合訂本為《思高聖經》,這一稱呼就不脛而走,被大眾所接受了。[10]這些年來,有關《思高聖經》的文章,除了註9和註10引徵的以外,還有其他多篇,請按照註11的線索去翻閱、參考。[11]

3. 梵二及特倫多對聖經的措施

特倫多大公會議(1545-1563)所作的安排是十六世紀後半及十七世紀初期天主教讀經及出版聖經的指標。大會不僅討論了聖經與傳統之間的關係這類信理問題,也受到基督新教重視聖經的刺激,而以自己固有的方式重新發現聖經的重要性。[12]這一點不只反映在有關聖經正典及拉丁通行本譯文的權威等問題的討論上,也反映在一系列的法令上,以求在教導,培育及宣講各方面,聖經得到應該有的重視和整合。至於將聖經譯成各國語言,大會是兩可的:既不命令,也不禁止。[13]

大會的措施造成十六世紀末許多新書的出版。首先是《西斯多~克肋孟拉丁文通行本聖經》(1592)。這是一批專家把不同修會團體所保存的許多手抄本加以比較和選擇而完成的。[14]其次是《羅馬日課》(1568)。據十六世紀中期的評斷,當時的一些日課經本用故事代替了福音,把聖人傳奇寫成粗俗的樣子。新的日課經則有教育的目的,由新約和舊約中選出適當的段落,讓誦日課的人透過每天的接觸加以增加對聖經的認識。《彌撒經本》(1570)是另一個重要出版物。在大會中聖體神學曾徹底討論,結果決定把不同的感恩(eucharistic)禮規加以統一,撰寫成彌撒經書,按照禮儀年的次序選讀相關的聖經段落。大會鼓勵把彌撒讀經多加解釋。只可惜沒有推動用各地方言慶祝感恩祭。[15]最後是教理書,尤其是由特倫多大會法令所編的《致本堂司鐸的教理》(1566)已反映對聖經的重視。至於聖經詮釋方面,這一時期也出版了大部頭著作,尤其受到教父論著的影響。印刷術的進步使這些書得以快速出版並傳播開來。

特倫多大公會議的多方面改革深深影響了西方天主教會的生活,也將此影響延伸到傳教區,中國是一個明顯的例子。十六世紀末及十七世紀初到中國來的傳教士都受到特倫多大會的深刻影響。在他們受培育的時期,大會的決定已使他們看到天主教會因了基督新教的批評而重新重視聖經所結的初果。

由特倫多(1545-1563)到梵二(1962-1965)這四百年,天主教在聖經方面與新教相比可說是處於弱勢。在中國傳教區的情勢可由新教比天主教早一個多世紀出版中文聖經看得出來(新約1814廣州,聖經全書1823馬六甲)。其間1893年教宗良十三世的《上智天主》及1943年教宗比約十二世的《聖神啟迪》通諭給天主教學界和信徒很多研究和運用聖經的鼓舞。[16]下一步重要事件是梵二所公佈的《天主的啟示教義憲章》(1965年11月18日公佈)及大會後,一批聖經及禮儀專家用了六年時間所編成的禮儀年主日、慶節及平日彌撒讀經,及每日誦禱(日課經)的重新安排。筆者於梵二前晉鐸,用拉丁文舉行特倫多大會所訂的彌撒及所安排的日課經,十多年之久。七十年代用中文禮儀書代替拉丁文,如是開始了一個新的信仰生活經驗。

梵二的四道憲章中,《教會憲章》(1964,11月21日公佈)與《論教會在現代世界牧職憲章》(1965,12月7日公佈)分不開。同樣,《禮儀憲章》(1963,12月4日公佈)與《啟示憲章》(1965,11月18日公佈)也分不開。這顯示在天主教裡,聖經與禮儀生活和聖事生活密不可分。這也就突顯出中文聖經的重要性。幸虧《思高聖經》有如即時雨,正好在梵二以後趕上澆灌這一塊肥沃的天主家園。上文所說的新的信仰生活經驗就是梵二的禮儀改革(包括准許以方言舉祭,行禮儀)及台港的中文禮儀書(其中聖經佔特殊的地位)所帶來的恩寵。

梵二對於禮儀年的安排繼承了特倫多大會的傳統。其實這也是教會極古老的傳統,以耶穌誕生和逾越節為兩大主軸,其他禮儀都圍繞著這降生和復活的兩大奧蹟運轉。東西方教父所留下的講道詞是很好的証據和參考。不同的是梵二後為彌撒讀經及日課頌禱所作的新設計。彌撒讀經不像從前把應讀的資料擠在一年裡,造成消化不良,而是分成甲、乙、丙三年,每年以一部對觀福音為嚮導,帶領我們認識救主基督,前後配以舊約的預報及宗徒書信的作証。這樣三年一梯次,逐步提昇,增加信友對奧蹟的體驗。至於日課經從前每週要誦完150首聖詠,現在卻分佈到四週,晨禱及晚禱各誦三篇聖詠,不像從前須誦五篇。

香港教區的禮儀委員會及台灣的主教團秘書處,因了梵二的開放,把中文聖經應用在牧民工作上,成果豐碩。香港的在此從略,台灣方面,筆者本人就是深受其惠者。三大本《感恩祭典》及三大本《每日誦禱》(日課經)為我們提供了每日舉行感恩祭及讚頌天主的珍貴資料。聖經方面,編印諸公下了一番苦工把每篇讀經都修改過,潤色過,使之更易讀、更流暢(只有少數幾處也許與原意有些出入)。日課經裡許多新寫的讚美詩可說篇篇精彩,而聖詠及新舊約的詩歌(26首採自舊約,12首採自新約),[17]都是鏗鏘有聲,郎郎上口的。這些年的經驗使我們體味出,天主的啟示用漢語的音調和豐富的象徵表達出來是多麼的豐富而具吸引力。[18]

禮儀和聖事生活並不包含信仰生活的全部,信友的日常生活更應受到天主聖言的光照,這裡中文聖經又有其不可取代的角色。於是各種查經小組,聖經分享的祈禱,及各善會的讀經運動普遍地展開。這一方面基督新教弟兄和姊妹教會給我們很大的啟發。梵二以後,天主教各地成立的聖經協會正朝著這個方向推動教友勤於讀經,把天主啟示的智慧應用在每天的生活上。外國也出一種多語言的雜誌,名《天主之言》(Dei Verbum)行銷各地。漢語世界則成立了「天主教華語聖經協會聯合會」,從九十年代起出版了一份雙月刊《融》,供給口頭的分享外,也有一個書面分享讀經心得的園地。有了中文聖經才有這種廣泛參與的可能。

也是梵二以後,許多歐洲念書回國的拉丁美洲青年學者,開始寫書,並在民間推動解放神學的思想。因為拉丁美洲全是天主教國家,而在政治、經濟、社會各方面都遠遠落後於北美及西歐和北歐,雖然後者也都是信仰基督宗教的國家。因此這些拉美的解放神學家們,將這現象歸給老天主教國家,像西班牙、葡萄牙,未能像基督新教那樣尊重聖經,把聖經教導實現於民生和社會,造成拉美及菲律賓普遍的貧窮,或更好說貧富懸殊。解放神學就是要以出埃及的奴役為範本,把貧苦的百姓由在權和富有的法老手中救出來。然後在先知及耶穌自己的宣講裡也能找到很多的例証。

整個教會不一定走解放神學的路線,但信仰的內含確實要求人走出教堂,進入社會,與貧苦的大眾站在一起,實現「窮人優先」的真義(option for the poor)。七十年代初的一次世界主教代表會議表達了做「窮人教會」的決心,1974-75的耶穌會第32屆大會以「服務信仰,促進正義」為其重要的法令之一。直至今日,這種有聖經為根據的以窮人為優先的信仰取向還是二十世紀末的教會思想和行動的主流,相信下一個世紀還該繼續推進。

在此可略談《牧靈聖經》這本中文聖經。在1999年的二、三月《公教報》上已有李子忠等人的評述。這裡只加上一點有關該聖經出版者于賀神父的背景知識。1989年元月中旬他曾到輔大神學院跟筆者討論新譯一本中文聖經的可能性。談的好像不很投機,結果是不歡而散。想不到幾天後他寫來一封信,向我道歉。這封英文信的大意是:「我的神經緊張,及我們由北美聖經公會所受的迫害,使我變得激進無禮,竟在好幾件事上向你提出粗糙的問題。事實上我想說服你的是,除了你們所從事的大公譯經計劃以外,教會還有其他的許多需要,我希望為此得到一些幫助和建議。如果我冒犯了你,我現在愧悔並請你寬恕。」

接下去的故事是李子忠文中所說的:1990年于賀神父去見他,他「堅持譯本應由有資格的聖經學者一起,由聖經原文翻譯。但于賀神父認為只須由現存的《牧靈聖經》外語版(英、法、西)翻譯過來,以達到事半功倍的效果。由於彼此原則上分歧,最後沒有進一步合作」。[19]1997年初湯漢主教委託李子忠審閱已譯完的《牧靈聖經》。李用了四個多月批閱完畢,寫了客觀中肯的<紀實>。從這篇評述可以看出,譯本錯誤很多,缺陷不少,但真涉及信仰和倫理的錯誤似乎也不易找到(至少李所指出的誤譯如此)。反之在1999年3月7日的紀實之續篇中,我們讀到,「《牧靈聖經》中的新舊約要點、引言和聖經歷史概要,是非常充實和有水準的導論。」最後李也恰當地指出《牧靈聖經》在目的、對象、格調各方面都與《思高聖經》不同,並不取替後者的重要地位。

有時聽到教友問:可以用《牧靈聖經》嗎?答案是:可以,但應學習看用不同的聖經版本,取其有用的地方,不必太管其缺陷。其實,沒有任何譯本可以代替原文聖經,任何譯本都有改進的可能。連原文聖經也有許多不同的古手抄本,可以由其中選擇較合適的一種。《牧靈聖經》確有很多有用的材料,特別是註腳和每段的主旨方面。于賀神父的那股衝勁也真令人佩服。他能使南京愛德印刷廠為他印刷裝訂精美的聖經數萬冊而行銷大陸各地,做到了我們至今未能做的事。[20]湯漢主教以牧者的身份准印《牧靈聖經》良有以也。

結論:《中文》《聖經》的未來

以《中文》代表中國文化,以《聖經》代表天主啟示,那麼未來的中文聖經發展又將如何呢?本文至今只講了台港的中文聖經。若把海外(尤其是星島和北美)和中國大陸說進去,那就有無限廣闊的視野了。在此結論中筆者僅就最近幾年教書的經驗略談中文聖經與儒家經典的一些接觸點,以看出中國人文傳統的可貴及天主啟示能帶來的滿全。

用中文講聖經確有一種特別的滋味。最近香港出版了一本舊約導論的書,書名《恩怨情仇論舊約》,[21]十足的中國味,且把舊約的內容概括的十分恰當。該書十講的第一講是「經史子集:正典與題旨」正和筆者於十多年前講的「在華人中談釋經學」所見相同[22]。香港還出了一本新約導論,書名《談情說理話新約》也是十足中國味。[23]該書十章中第二章講符類福音(對觀福音)的縱橫二字,原指戰國時蘇秦與張儀在外交上運用手段進行聯合或分化的策略,現在用來指謂西文的diachronic(縱)和synchronic(橫),倒頗具風味。

在筆者所授的「論語與聖經」及「四書與四福音」兩門課中,最普遍的現象是我國古人點出生命的一些關鍵主題,而在聖經的啟示中得到進一步的發揮,並給以圓滿的答案---當然常假定人對天主啟示的信仰。今只略舉數例,以類其他。

《論語》為政第二11,子曰:「溫故而知新,可以為師矣。」那麼簡單的兩句話卻道盡了孔子自己的為學之道,及他所以能為人師之路。作為基督徒,我們將這兩句話用在禮儀讀經或讀經分享上,便覺其真實確切,說出了我們品嘗天主聖言的經驗和心得。以下二例就是溫故而知新,與人分享就是互為人師的體驗。

我國古代很有名的十六字訣:「人心唯危,道心唯微,唯精唯一,允執厥中。」[24]在溫故而知新的讀經體驗中,我們發現每句話都能在聖經中找到旁註。「人心唯危」:「人心最狡猾欺詐,已不可以救藥;誰能透識?」(耶17:9)。「道心唯微」:「啊,天主的富饒、上智和知識,是多麼高深!他的決斷是多麼不可測量!他的道路是多麼不可探察!有誰曾知道上主的心意?」(羅11:33-34)。「唯精唯一」:「專心愛好上主法律,晝夜默想上主誡命的人,真是有福」(詠1:2)。「允執厥中」:「上主是正義的天主,凡仰賴他的人是有福的……你的教師再不躲藏,你的眼睛必能常見到你的教師。當你偏左或偏右時,你必會親耳聽到你後面有聲音說:『這是正路,你們要在這上面行走!』」(依30:19-21)。

另一個例子是《論語》述而第七29,子曰:「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣!」這很容易使我們想起申30:11-14:「其實,我今天吩咐你的這誡命,為你並不太難,也不是達不到的。這誡命不在天上,以致你能說:『誰能為我們上到天上,給我們取下,使我們聽了好能遵行呢?』也不在海外,以致你能說:『誰能為我們渡到海外,給我們取來使我們聽了好能遵行呢?』其實,這話離你很近,就在你口裡,就在你心裡,使你遵行。」聖保祿在羅10:8又作另一種解釋。

諸如此類的相通處實在不勝枚舉。這只限於儒家的一小部分經典。聖經方面也只觸及少數的一些引徵。若把雙方浩如瀚海的經典,及綿延數千年的釋經傳統,以華夏各方眾多的人材加以研究,互相支持合作,中文聖經的發展前途真是不可限量的。新的世紀及新的千年一定會見到極大的豐收。

註釋

  1. 參閱許牧世著,「從馬禮遜到施約瑟的譯經簡史」,《經與譯經》香港,基督教文藝出版社,1983年,頁130-136。
  2. 參閱上書頁137-143:「白話譯經的開始,兼論《和合譯本》」。
  3. 見上書頁142-143。
  4. 參閱趙維本著《譯經溯源》,香港中國神學研究院出版,1993年,頁96-118「現代中文譯本」。
  5. 約翰福音於1990年由中華民國聖經公會出版,路加福音於2000年由聯合聖經公會出版。
  6. Cf. Nicolas Standaert, "The Bible in early seventeenth-century China", Bible in Modern China. The Literary and Intellectual Impact Edited By Irene Eber, Szeka Wan, and Knut Walf in collaboration with Roman Malek. Monumenta serica monograph series 43. Sankt Augustin ,Germany 1999, pp. 31-54
  7. Cf. Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China. The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China Menumenta serica monograph series 45. Sankt Augustin, Germany 1999, pp. 418-422 "Catholic Chinese Bible Translations; Published Attempts".
  8. Cf. Francis K. H. So, "Wu Ching-Hsiung's Chinese Translation of Images of the Most High in the Psalms", in Bible in Modern China, pp. 321-349.
  9. 見房志榮:「信仰旅程的終點站----為思高聖經學會成立四十週年而作」,《聖經雙月刊》,第九卷第四期,1985,頁9。
  10. 參閱陳維統,「《思高譯本》對中國教會的影響」,《聖經雙月刊》,1985,7,頁7。
  11. 除了9.10. 二註中所引用的兩篇外,尚可參考:
    • 雷永明著,韓承良譯,《雷永明神父回憶錄》香港,思高1987。
    • 雷永明著,劉俊餘譯,「思高聖經學會」,《新鐸聲》第三期,1953,1。
    • 李士漁,「聖經學會三十年的沿革與工作梗概」,《鐸聲》第13卷第8期,1975,8。
    • 陳維統,「思高聖經學會回顧」,同上。
    • 李少峰,「重譯聖詠集的甘苦談」,同上。
    • 翟煦,「譯經的特殊困難」,同上。
    • 房志榮,「中國天主教會腳前的明燈」,《聖經雙月刊》,第13卷第1期,1989,1。
    • 劉緒堂,「天主教中文聖經未來修訂的展望」,同上。
  12. 這部分材料取自註6 N. Standaert一文的頁33-35。
  13. 這一方面梵二將有重大的突破,參閱《啟示憲章》22號。
  14. 關於梵二後拉丁文通行本聖經的修訂,請參閱輔大神學院的《神學辭典》,「拉丁文通行本聖經」條。
  15. 這也有待梵二的突破。《禮儀憲章》雖未推動用各地方言舉行聖祭(見SC 36號),但所定原則及其態度是開放的。
  16. 1993年紀念二通諭百週年和五十週年時,《聖經雙月刊》曾皷登多篇探討天主教聖經傳統的文章,可參閱。
  17. 見中國主教團禮儀委員會出版的《讚歌---聖詠及聖歌集》,台灣,1982。
  18. 參閱房志榮,「中國語文的象徵與禮儀」,《神學論集》68-69,1986,頁243-269(尤其256-262)。
  19. 李子忠,「《牧靈聖經》紀實」,《公教報》;1999年2月28 日C1版。
  20. 大陸安徽省一位同鄉修女3月15日來信說,有40多位修女2月21日至27日在宣州水東鎮舉行避靜。結束後,每人贈送一本《牧靈聖經》。她說:「我們都愛不釋手,決心回到堂區後,好好閱讀,以增強自己的靈修和情誼,為教會服務。」
  21. 李思敬講,姚志華編,香港天道書樓,1998(二版)。
  22. 見《神學論集》40,1979,頁245。
  23. 吳慧儀著,香港更新資源(台北校園書房)1999年第二版。
  24. 這四句話的解釋請參閱拙文「分辨神類的神學」《神學論集》45,1980,頁385-412。